STUDIU BIBLIC
Ioan Botezătorul
în Evanghelia după Matei
John P. Meier
St. Joseph Seminary, Dunwoodie, Yonkers, New York
Traducere integrală în limba română
Publicat inițial în Journal of Biblical Literature 99/3 (1980), pp. 383-405
I. Introducere
Scopul acestui articol este de a examina semnificația teologică specială pe care Evanghelia după Matei i-o atribuie lui Ioan Botezătorul.1 Pentru a înțelege specificul prezentării mateiene, trebuie mai întâi să trecem în revistă, pe scurt, măsura în care toate cele patru Evanghelii concordă în tratarea Botezătorului și felul în care Marcu, Luca și Ioan îl prezintă în funcție de propriile lor scopuri.
Ca punct de plecare minimal, putem spune că toate cele patru Evanghelii sunt de acord că Ioan Botezătorul este o figură semnificativă, de care trebuie să se țină seama atunci când este relatată istoria lui Iisus. Toți cei patru evangheliști îl văd pe Ioan situându-se, într-un anumit sens, la începutul Evangheliei lui Iisus Hristos. Această afirmație sumară epuizează însă aproape tot consensul existent. Dincolo de ea, fiecare evanghelist dezvoltă o interpretare profund individuală a Botezătorului; și, spus fără ocolișuri, cel mai adesea interpretarea urmărește să neutralizeze independența Botezătorului, pentru a-l integra fără primejdie în creștinism. Pentru a ilustra acest fapt, să ne îndreptăm spre Marcu, Luca și Ioan.
Marcu îl înfățișează pe Botezător ca pe un Ilie incognito.2 El este înaintemergătorul eshatologic atât al lui Iisus, cât și al ucenicilor creștini, întrucât Ioan mai întâi proclamă (kēryssō), iar apoi este dat morții (paradidomai). Iisus și ucenicii Săi trăiesc același tipar: mai întâi proclamă, apoi sunt dați în mâinile altora.3 Este interesant însă că, la Marcu, acest tipar este singurul mod în care Ioan trimite spre Iisus; el nu-L recunoaște niciodată în mod expres pe Iisus drept Mesia și nici nu-L indică altora ca atare. Rămâne un Ilie incognito, un înaintemergător potrivit pentru un Mesia tainic.
Luca lărgește posibilitățile de a vorbi despre Botezător introducându-l în narațiunea copilăriei, unde este relativ liber să compună după cum consideră potrivit.4 În această narațiune, Luca trasează cu grijă profilurile Botezătorului și ale lui Iisus. Cele două bune vestiri și cele două nașteri formează două dipticuri care exprimă relația strânsă dintre cele două personaje - ele devin chiar rude! Totuși, Luca așază întotdeauna un „semn plus” de partea lui Iisus, fie că acest plus este zămislirea feciorelnică, credința Mariei, cântarea îngerilor la Naștere ori cele două rostiri profetice ale lui Simeon.5 Contrar celor susținute de Conzelmann, Ioan este în mod cert înaintemergătorul asemenea lui Ilie, care pregătește calea Domnului (1, 17: „Și va merge înaintea Lui [a Domnului Dumnezeu] cu duhul și cu puterea lui Ilie, ca să întoarcă inimile părinților spre copii [cf. Mal 4, 5-6; Sir 48, 10] și pe cei neascultători la înțelepciunea drepților, ca să gătească Domnului un popor pregătit”).6 La începutul activității publice, Luca înlătură dinainte orice rivalitate între Ioan și Iisus, menționând arestarea Botezătorului înainte de a relata botezul lui Iisus. Strict vorbind, Luca 3, 21-22 nu ne spune cine L-a botezat pe Iisus; într-o propoziție participială ni se spune doar că Iisus a fost botezat.7
Așezarea arestării Botezătorului înaintea botezului lui Iisus a fost interpretată de unii ca o încercare de a-l exclude pe Ioan din punctul median al istoriei mântuirii - timpul lui Iisus - și de a-l repartiza perioadei Legii și Profeților.8 Eu aș spune mai curând că Luca nu-l așază pe Botezător nici cu totul înăuntrul, nici cu totul în afara acestui punct median al istoriei. În interesul continuității curgerii istoriei mântuirii, Luca îl face să încalece cele două perioade asemenea unui colos, cu câte un picior în fiecare.9 El este elementul de legătură, veriga, paranteza dintre timpul Legii și al Profeților și timpul lui Iisus. O funcție asemănătoare o au, în Luca-Faptele Apostolilor, cei doisprezece apostoli: ei acoperă și unesc timpul lui Iisus cu timpul Bisericii.
În ceea ce privește a patra Evanghelie, Ioan Botezătorul încetează să mai fie „Botezătorul”; titlul nu este folosit niciodată. În mod asemănător, Ioan neagă explicit că ar fi Ilie (1, 21); negarea unui asemenea rol înflăcărat și apocaliptic reflectă estomparea focului apocaliptic în a patra Evanghelie, în general. În schimb, Ioan este primul martor al lui Iisus (In 1, 7-8, 15, 19, 32, 34; 3, 26; 5, 33-36).10 Chiar și atunci când este menționat botezul lui Ioan, el nu mai este un mijloc nici de iertare a păcatelor, nici de pocăință. Botezul lui Ioan a devenit un mijloc al revelației, al manifestării hristologice (1, 31: „Și eu nu-L cunoșteam; dar ca să fie arătat [phanerōthē] lui Israel, de aceea am venit botezând cu apă”). La fel ca alți martori omenești și ca semnele, funcția lui Ioan este să trimită dincolo de sine, către Cel mărturisit, către Cel semnificat (3, 30: „Acela trebuie să crească, iar eu să mă micșorez”). Ioan se micșorează atât de mult, încât botezul lui Iisus de către el nu este nici relatat, nici amintit ulterior.11
Prin excludere ajungem, așadar, la întrebarea privind locul pe care Matei i-l atribuie Botezătorului în Evanghelia sa. După cum sper să arăt, dintre toate cele patru Evanghelii, prezentarea mateiană a Botezătorului este probabil cea mai enigmatică și mai greu de înțeles. În următoarele două părți ale articolului voi cerceta datele și voi încerca să le interpretez. În partea a doua voi ordona materialul în succesiunea în care apare în Evanghelia după Matei. Dar, după cum vom vedea, datele astfel rânduite nu fac decât să conducă la o enigmă. Anticipând pentru o clipă rezultatele cercetării, vom vedea că Matei combină o încercare surprinzătoare și consecventă de a-l transforma pe Botezător într-un personaj paralel cu Iisus cu unele afirmații categorice despre nevrednicia și inferioritatea lui. În partea a treia voi încerca să înfrunt această enigmă cu două fețe și să explic de ce Matei s-a străduit să-l așeze pe Ioan în paralel cu Iisus, păstrând sau chiar accentuând, în același timp, afirmațiile despre inferioritatea lui.
II. Datele textului
Datele referitoare la Ioan Botezătorul în Evanghelia după Matei au fost deja prezentate - în ordine tematică - de W. Trilling12 și au devenit accesibile în limba engleză prin W. Wink.13 De la început trebuie însă să subliniez o diferență majoră între prezentarea lui Trilling și cea de față. Trilling ordonează datele potrivit unor teme prestabilite și, prin aceasta, diminuează importanța succesiunii lor în Evanghelie. Problema acestei metode este că o interpretare este impusă materialului încă de la început. Dacă dorim, în schimb, să pornim de la „punctul zero”, fără o teorie prestabilită sau o interpretare a priori, consider că este preferabil, din punct de vedere metodologic, să examinăm datele în ordinea apariției lor în Evanghelie. Acest mod de prezentare ne va ajuta să înțelegem mai bine neobișnuita împletire dintre paralelism și subordonare în cazul Botezătorului. O asemenea metodologie „neutră” este cu atât mai importantă cu cât observăm că nu toți specialiștii în Matei recunosc procedeul paralelizării în prezentarea lui Ioan. O autoritate atât de importantă precum G. D. Kilpatrick, de pildă, neagă tendința lui Matei de a-l asimila pe Ioan lui Iisus,14 iar E. Bammel neagă atât tendința de a-i diferenția, cât și pe aceea de a sublinia cauza lor comună.15
Începem cercetarea cu Matei 3, deoarece, spre deosebire de Luca, Matei nu-l proiectează retrospectiv pe Botezător în narațiunea copilăriei. După cum vom vedea, capitolele 3 și 11 conțin cea mai mare cantitate de material despre Botezător. Simplificând puțin, am putea intitula capitolul 3 „Viziunea Botezătorului despre Iisus și despre sine însuși”, iar prima jumătate a capitolului 11 „Viziunea lui Iisus despre Botezător și despre Sine Însuși”.
A. Viziunea Botezătorului despre Iisus și despre sine însuși (capitolul 3)
Capitolul 3 se împarte în două părți principale: activitatea Botezătorului (3, 1-12) și botezul lui Iisus (3, 13-17). Prima parte se împarte, la rândul ei, în trei subsecțiuni.
1. Activitatea Botezătorului (3, 1-12)
a) Apariția Botezătorului (3, 1-6)
Capitolul 3 este singurul capitol al Evangheliei în care Botezătorul este prezent de la început până la sfârșit. Întrucât la începutul capitolului Matei sare peste aproximativ treizeci de ani și introduce un personaj nou, este firesc să adopte un ton solemn: „În zilele acelea...”. Acest început solemn exprimă atât viziunea lui Matei asupra timpului lui Iisus ca realitate sacră, încheiată și irepetabilă - așa-numita tendință „istoricizantă” a lui Matei16 -, cât și sentimentul că se ivesc zorii unei perioade noi și intensificate de revelație eshatologică.17
Este semnificativ că Ioan este introdus prin verbul paraginetai (3, 1), același verb folosit pentru apariția lui Iisus în 3, 13. În afară de venirea magilor în 2, 1, acest verb nu mai apare nicăieri în Evanghelie. Procesul paralelizării începe astfel, cât se poate de discret, în 3, 1. În 3, 1-2, Matei schimbă obiectul vestirii lui Ioan față de Marcu. La Marcu, obiectul vestirii era un botez al pocăinței „spre iertarea păcatelor” (eis aphesin hamartiōn, Mc 1, 4). Pentru Matei, iertarea păcatelor vine numai prin moartea jertfelnică a lui Hristos; de aceea, formula eis aphesin hamartiōn este mutată de la botezul lui Ioan la cuvintele rostite asupra potirului la Cina cea de Taină (26, 28).18 În locul „unui botez al pocăinței”, Botezătorul din Matei vestește chemarea la pocăință; obiectul propovăduirii lui nu este un ritual, ci atitudinea lăuntrică a convertirii.
Surprinzător este că Matei face din propovăduirea inițială a lui Ioan, în 3, 2, copia exactă a propovăduirii inițiale a lui Iisus din 4, 17: metanoeite; ēngiken gar hē basileia tōn ouranōn - „Pocăiți-vă, căci s-a apropiat Împărăția cerurilor”. Ca adeseori, Matei face textul lui Marcu mai concis. El elimină formula „s-a împlinit vremea” (Mc 1, 15), poate fiindcă peplērōtai ho kairos nu se potrivește cu folosirea pe care o dă verbului plēroō - niciodată asociat, la Matei, cu termeni care desemnează timpul. Matei renunță și la porunca „credeți în Evanghelie”, poate pentru că nu întrebuințează niciodată euangelion în mod absolut și nu face niciodată din euangelion obiectul verbului pisteuō. Mai semnificativ, atât în 3, 2, cât și în 4, 17, Matei inversează ordinea marciană dintre indicativ și imperativ. La Matei, chemarea imperativă metanoeite este așezată mai întâi; venirea Împărăției este apoi afirmată la indicativ drept motiv și temei al pocăinței. Matei păstrează astfel legătura dintre indicativ și imperativ în propovăduirea creștină, dar accentul cade hotărât pe imperativ. Preocuparea sa caracteristică pentru moralitatea eshatologică este evidentă aici. Ea este atât de puternică, încât Matei și-l însușește pe Botezător ca predicator al pocăinței creștine, punând cuvintele lui Iisus în gura lui Ioan.19
Această afirmare izbitoare a paralelismului este urmată imediat de citarea compensatoare a textului din Isaia 40, 3: Ioan nu este el însuși Mesia, ci numai cel care pregătește calea Domnului, după cum profețise Isaia.20 Tonul eshatologic este continuat de descrierea marciană a lui Ioan în termenii unui profet, poate chiar ai lui Ilie21 (Mt 3, 4a; cf. 4 Rg/2 Rg 1, 8), și de reapariția existenței nomade în pustiu (3, 4b), care amintește de primul exod și vestește exodul final. Matei încheie pericopa apariției Botezătorului menționând botezul său și mărturisirea păcatelor de către cei botezați. Nu are nicio obiecție principială față de aceste două elemente ale slujirii lui Ioan, cu condiția ca botezul acestuia să nu fie văzut drept conferind iertarea păcatelor.
b) Predica de pocăință a Botezătorului (3, 7-10)
În timp ce sursa Q îl punea probabil pe Ioan să-și îndrepte predica despre pocăință către mulțimi (cf. Lc 3, 7), Matei schimbă auditoriul, alegând asocierea improbabilă dintre farisei și saduchei.22 Alăturarea lor este, desigur, neistorică; însă Matei vede iudaismul ca pe un „front unit”, care se împotrivește lui Iisus și ucenicilor Săi așa cum vechiul Israel s-a împotrivit profeților trimiși lui și i-a ucis. În consecință, Matei reunește cu ușurință diferite grupări și personaje iudaice - între care Irod cel Mare și Irod Antipa - într-o singură falangă compactă, așezată împotriva lui Iisus.
Tendința paralelizatoare a lui Matei reapare, așadar, în această scenă: frontul unit cu care Se va confrunta Iisus (cf. 16, 1-12) este frontul care îl înfruntă deja pe Botezător. Paralela se exprimă chiar prin repetarea întocmai a cuvintelor. Apelativul „pui de vipere” este repetat de Iisus în 12, 34, împotriva fariseilor (cf. 12, 24; spre deosebire de Mc 3, 22: „cărturarii”), și în 23, 33, în vaiurile adresate cărturarilor și fariseilor. Deoarece expresia „pui de vipere” se afla, se pare, deja în predica Botezătorului din Q (Mt 3, 7 = Lc 3, 7), iar celelalte două locuri din Matei în care apare nu au paralelă sinoptică, este probabil că, în acest caz, Matei a împrumutat o formulă de la Botezător și a pus-o pe buzele lui Iisus. Această „copiere creatoare” este deosebit de izbitoare în Mt 23, 33, unde mustrarea lui Iisus - „Pui de vipere, cum veți scăpa de osânda gheenei?” - pare o adaptare a cuvintelor lui Ioan din 3, 7: „Pui de vipere, cine v-a arătat să fugiți de mânia ce va să fie?”. Tot astfel, afirmația lui Ioan din Mt 3, 10 - „orice pom care nu face roadă bună se taie și se aruncă în foc” - este repetată cuvânt cu cuvânt de Iisus în Predica de pe Munte (7, 19).
Matei se străduiește să sublinieze că primejdia căreia i-au căzut pradă fariseii și alte grupări iudaice îi amenință și pe cei care ar dori să fie ucenici. Astfel, încă de la începutul capitolului 3, vedem că Matei transferă conștient și metodic îndemnuri parenetice de la Iisus la Botezător și invers, echilibrând în același timp paralelismul prin texte care subliniază subordonarea Botezătorului. În continuare trebuie să cercetăm dacă aceasta este doar o particularitate izolată a Evangheliei sau o abordare teologică sistematică a Botezătorului.
c) Făgăduința Botezătorului despre Cel care vine (3, 11-12)
În această ultimă secțiune a portretului Botezătorului, Matei îmbină Marcu și Q. Este o secțiune care accentuează puternic subordonarea lui Ioan față de Iisus. Botezătorul este inferior din trei puncte de vedere. (1) Botezul lui este numai un ritual cu apă, menit să-i conducă pe oameni la pocăință; Cel care vine îi va cufunda în experiența arzătoare, pedepsitoare și totodată curățitoare a Duhului lui Dumnezeu, revărsat la sfârșitul vremurilor. (2) Cel care îi urmează lui Ioan în timp, în ordinea istoriei mântuirii, îi este totuși superior în putere duhovnicească.23 El este cel mai puternic dintre cei doi,24 poate cu referire la lupta apocaliptică împotriva celui puternic, Satana (cf. Mt 12, 29). (3) Cel care vine este Stăpânul; Ioan nu este decât robul Lui și nici măcar nu se socotește vrednic să împlinească una dintre slujirile obișnuite ale unui rob: să-I poarte sandalele.
Ioan își încheie apoi predica printr-un avertisment referitor la despărțirea celor buni de cei răi și la pedeapsa prin foc pe care o va aduce Judecata de Apoi - o temă evocată adesea în cuvântările lui Iisus (de pildă, 7, 19; 13, 40-42, 50; 25, 31-46). Astfel, chiar și într-o pericopă care subliniază subordonarea Botezătorului față de Iisus se face auzită nota paralelismului.
2. Botezul lui Iisus (3, 13-17)
După cum am văzut deja, folosirea verbului paraginetai pentru a-L introduce pe Iisus în 3, 13 Îl asimilează subtil Botezătorului. Matei introduce în scurta relatare marciană a botezului un dialog teologic între Ioan și Iisus; până aici nu mai este surprinzător că dialogul împletește subordonarea cu paralelismul. Ioan începe subliniindu-și inferioritatea și nevoia de a fi botezat cu Duhul pe care Iisus, Cel care vine, îl dăruiește (cf. v. 11). Botezătorul obiectează față de inversarea rolurilor firești, o inversare care Îl asociază pe Iisus cu omenirea păcătoasă, aflată în nevoie de curățire.
Dar, prin primele Sale cuvinte consemnate în Evanghelia după Matei (3, 15), Iisus înlătură obiecția lui Ioan: „Lasă acum, că așa se cuvine nouă să împlinim toată dreptatea” (aphes arti, houtōs gar prepon estin hēmin plērōsai pasan dikaiosynēn). În loc să confirme mărturisirea de inferioritate a lui Ioan, Iisus îl asociază cu bunăvoință Sieși. „Se cuvine nouă” - lui Ioan și lui Iisus împreună25 - să împlinească planul mântuitor al Tatălui în istorie, trasat dinainte prin profeție,26 cu alte cuvinte, „să împlinească toată dreptatea”. Mai ales dacă avem în vedere greutatea hristologică a verbului plēroō la Matei,27 care înseamnă mai mult decât „a face” sau „a asculta”, această apropiere a lui Ioan de Iisus este uimitoare. Ioan nu mai indică doar spre Cel care împlinește, așa cum făceau Legea și Profeții. Acum, împreună cu Cel care împlinește, Ioan împlinește și el planul mântuitor profețit de Dumnezeu.28 Întâlnim aici o temă care va fi dezvoltată în 11, 13: „Căci toți Profeții și Legea au prorocit până la Ioan”. Este, prin urmare, foarte potrivit ca teofania de după botezul lui Iisus să nu se limiteze la Iisus singur, ca la Marcu, ci să se extindă cel puțin asupra Botezătorului.29
B. Viziunea lui Iisus despre Botezător și despre Sine Însuși (11, 2-19)
După capitolul 3, cel mai important capitol pentru materialul referitor la Botezător este prima jumătate a capitolului 11. Materialul provine în întregime din Q30 și se împarte clar în două: versetele 2-6, întrebarea Botezătorului despre Iisus, și versetele 7-19, întrebarea lui Iisus despre Botezător.
1. Versetele 2-6
Capitolul 11 deschide „cartea a treia” a activității publice, cartea care se concentrează asupra împotrivirii și necredinței întâlnite de Iisus din partea lui Israel. De fapt, în 11, 2-6 pare să existe o notă de nesiguranță, dacă nu chiar de necredință, în întrebarea pe care Ioan I-o adresează lui Iisus. Lăsând evlavia la o parte, nu există niciun motiv să credem că Ioan întreabă numai ca exercițiu pedagogic pentru ucenicii săi, și nu și pentru sine.31 Ioan pune întrebarea pentru că, în închisoare, a auzit despre ta erga tou Christou, lucrările lui Mesia. Având în vedere încercarea lui Matei de a-i asocia pe cei doisprezece ucenici cu slujirea lui Iisus în cuvântarea misionară din capitolul 10, ar trebui probabil să înțelegem prin ta erga tou Christou „lucrările mesianice” ale propovăduirii și vindecării, săvârșite atât de Iisus (capitolele 5-7 și 8-9), cât și de ucenicii Săi (capitolul 10).
Motivul pentru care această activitate „mesianică” a ridicat o întrebare în mintea lui Ioan este acela că activitatea milostivă și vindecătoare a lui Hristos și a ucenicilor Săi - vestirea plină de bucurie a iertării și a întregirii omului la sfârșitul vremurilor - nu se potrivește cu prezicerea lui Ioan despre Judecătorul înfricoșător, care suflă foc și urmează să vină după el (să ne amintim ho de opisō mou erchomenos din 3, 11). Ioan este îndemnat în mod firesc să întrebe: este Iisus, până la urmă, acel ho erchomenos despre care vorbise? Este Iisus obiectul și împlinirea întregii profeții, adică Mesia?32 Sau Ioan și ucenicii lui trebuie să aștepte pe altcineva?
Iisus nu răspunde printr-un argument teoretic, ci arătând spre tot ceea ce El și ucenicii Săi au săvârșit, după cum se relatează în capitolele 5-10. Matei a rânduit cu grijă acele capitole astfel încât ele să corespundă și să confirme lista faptelor lui Iisus din 11, 4-5. Lista minunilor, culminând cu minunea și mai mare a vestirii veștii celei bune săracilor - iar nu a judecății prin foc -, face ecou textelor din Isaia 29, 18-19; 35, 5-6; 25, 8 și 61, 1-2. În mod evident, aceste fapte, care împlinesc atât de exact profețiile mesianice, demonstrează că timpul mântuirii este aproape și că Iisus este Mesia cel profețit. Dar acest sfârșit al vremurilor nu este așa cum și-l imaginase Ioan. De aici nedumerirea și întrebarea lui.
Printr-o fericire concluzivă,33 Iisus îl cheamă cu blândețe pe Ioan să nu se poticnească și să nu cadă din credință, să nu fie atras în păcatul necredinței ca cea mai mare parte a lui Israel, să nu se smintească de El (mē skandalisthē en emoi) pentru că Iisus este un alt fel de Mesia decât acela la care se așteptaseră Botezătorul și, de fapt, întregul Israel. Fericit este cel care nu „așteaptă pe altul”, fiindcă, dacă o face, caută împlinirea propriilor închipuiri, iar nu pe aceea a profețiilor lui Dumnezeu. Într-un sens, așadar, 11, 2-6 reprezintă punctul cel mai coborât al tratării Botezătorului de către Matei. Nicăieri altundeva în Evanghelie Ioan nu pare atât de îndepărtat de Iisus și atât de inferior Lui.34
2. Versetele 7-19
Versetele 7-19 restabilesc însă echilibrul, aducându-i Botezătorului o laudă fără seamăn. După ce Iisus le-a răspuns ucenicilor lui Ioan cu privire la Cine este El, îi întreabă, la rândul Său, pe oameni cine este Ioan. Mai precis: dacă Iisus este Cel care vine, cine este Ioan în raport cu Iisus? Iisus înaintează prin întrebări retorice care, una câte una, exclud diferite posibilități și nu-i lasă celui care cercetează decât o singură concluzie (vv. 7-9).
Mulțimile numeroase nu fuseseră atrase la malurile Iordanului ca să vadă un om șovăielnic, dornic să placă mulțimii, cu degetul ridicat pentru a simți încotro bate vântul, un oportunist simbolizat potrivit de trestia de pe malul Iordanului, care se leagănă după impulsurile vântului politic dominant. Ioan se află în închisoare tocmai fiindcă avusese curajul să denunțe căsătoria lui Irod (14, 3-4). Nici nu căutaseră oamenii un sfetnic regal influent, un curtean al lui Irod îmbrăcat în pânzeturi fine. Botezătorul se află în temnița lui Irod, nu în palatul lui, iar îmbrăcămintea îi era din păr de cămilă și cingătoarea din piele (3, 4). Ioan nu era nici un om slab, nici unul „influent”, în sensul pe care lumea îl dă influenței.
Ioan era profet - o categorie de cea mai mare importanță pentru Matei - și, prin urmare, Duhul profeției rostite, despre care se credea că amuțise în Israel, vorbea din nou, la sfârșitul vremurilor. Dar tocmai pentru că Ioan se afla în vremea de pe urmă, era mai mult decât un profet. Era un profet care trăia în epoca despre care vorbiseră profeții Vechiului Testament; într-adevăr, Ioan făcea parte din împlinirea pe care el însuși o vestise.35 Și lui i-ar fi putut adresa Iisus fericirea rostită către ucenici în 13, 16-17: „Dar fericiți sunt ochii voștri, că văd, și urechile voastre, că aud. Căci adevărat grăiesc vouă că mulți profeți și drepți au dorit să vadă cele ce priviți voi și n-au văzut și să audă cele ce auziți voi și n-au auzit”. Ioan nu aparține acelei liste a „multor profeți”. Mai mult decât profet, el este trimisul eshatologic despre care vorbise profetul Maleahi, trimisul lui Dumnezeu pentru a pregăti calea lui Mesia (Mal 3, 1, contopit cu Ieș 23, 20).36
În versetul 11, imediat după citat, importanța și totodată limita lui Ioan primesc o formulare succintă și enigmatică. Pe de o parte, în v. 11a Iisus asigură solemn mulțimea că „nu s-a ridicat între cei născuți din femei unul mai mare decât Ioan Botezătorul”.37 Și totuși, spune v. 11b, „cel mai mic în Împărăția cerurilor este mai mare decât el”.38 Sensul acestei afirmații ridică o problemă serioasă. Pe de o parte, Matei îl așază ferm pe Botezător în timpul central al istoriei mântuirii, ca pe o figură paralelă cu Iisus și, în acest sens limitat, în Împărăție. Pe de altă parte, niciun comentator cunoscut mie nu ar susține că, prin v. 11b, Matei intenționează să-l excludă pe Botezător din etapa finală a Împărăției, de la „sfârșitul veacului”, la Parusie. Dar dacă formula „în Împărăția cerurilor” nu se referă nici la activitatea publică a lui Iisus, nici la etapa finală a Împărăției, atunci la ce se referă? În mod semnificativ, nici Trilling, nici Wink nu pot oferi o explicație adecvată versetului 11b.39 După încheierea examinării datelor, în partea a treia a articolului va fi propusă o explicație a acestui verset în termenii viziunii lui Matei asupra istoriei mântuirii. Deocamdată, v. 11 ne amintește dualitatea enigmatică a tratării Botezătorului la Matei: o laudă fără precedent în v. 11a și o critică tainică în v. 11b.
În maniera cu care ne-am obișnuit, limita impusă lui Ioan în v. 11b este, la rândul ei, echilibrată de locul important care i se acordă în vv. 12-14.40 Matei rescrie o afirmație simplă, deși enigmatică, din Luca 16, 16 și alcătuiește vv. 12-13 - două versete care nu aparțineau inițial acestui context și care sunt puternic încărcate de teologia mateiană. Luca 16, 16 spune: „Legea și Profeții [au fost] până la Ioan; de atunci Împărăția lui Dumnezeu se binevestește și fiecare se silește să intre în ea”.41 Matei combină sfârșitul lui Luca 16, 16a cu întregul verset 16b și afirmă: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum, Împărăția cerurilor se ia prin străduință, iar cei ce se silesc pun mâna pe ea”.
După cum au arătat Trilling și Wink,42 folosirea consecventă de către Matei a unor expresii temporale precum „din zilele” (apo de tōn hēmerōn) indică faptul că Ioan se află în punctul median al timpului, timpul lui Iisus, perioada prezentă a luptei violente în jurul Împărăției. Formula „din zilele lui Ioan Botezătorul până acum” (heōs arti, clipa în care vorbește Iisus)43 formează o singură perioadă, în care Înaintemergătorul și Mesia stau împreună împotriva forțelor care se opun venirii Împărăției - fapt observat deja în capitolul 3. În contextul împotrivirii față de Iisus pe care îl stabilesc capitolele 11-13, Matei 11, 12 poate avea sensul negativ: „Împărăția suferă violență, iar adversarii ei violenți o smulg de la cei care ar primi-o”.44 Nu numai că Ioan și Iisus au cunoscut amândoi această violență, dar o vor cunoaște până la moarte, după cum vor arăta capitolele 14 și 17.
Prin urmare, privilegiul suprem al lui Ioan este acela că, așa cum am văzut deja în vv. 9-10, nu mai aparține perioadei profeției ca unul dintr-un șir de profeți; figura profetică a Botezătorului se află în timpul împlinirii, alături de Iisus. În locul formulării lucanice „Legea și Profeții [au fost] până la Ioan”, Matei răstoarnă cu îndrăzneală ordinea canonului Vechiului Testament și îl integrează pe Ioan în perioada împlinirii către care a indicat întregul Vechi Testament, profetic în însăși esența lui: „Căci toți Profeții și Legea au prorocit până la Ioan”.45
Poziția eshatologică și de răscruce a lui Ioan este declarată apoi deschis în v. 14: „Și, dacă voiți să înțelegeți, el este Ilie, cel ce va să vină”.46 Propoziția condițională „dacă voiți să înțelegeți” nu exprimă ezitare sau indiferență din partea lui Iisus, ci o chemare și un avertisment urgent adresat ascultătorului,47 avertisment auzit și în porunca lapidară din v. 15: „Cine are urechi de auzit să audă!”. Cererea stăruitoare de a primi această învățătură tainică se întâlnește cu cea mai limpede identificare din Noul Testament a Botezătorului cu Ilie.48 El este, în mod paradoxal, profetul profețit, Ilie care trebuia să vină și care a venit deja.49 Astfel, întrebarea despre relația lui Ioan cu Iisus, ridicată în v. 7, primește răspunsul deplin.
După acest scurt ocol, făcut pentru a include o versiune prelucrată a textului din Luca 16, 16, Matei revine la contextul principal din Q (Mt 11, 2-11, 16-19 = Lc 7, 18-35). El procedează astfel pentru a-și încheia afirmația despre Botezător printr-o ultimă notă de paralelism.50 În acord cu tema generală a împotrivirii lui Israel, paralelismul ia forma unei respingeri paralele suferite atât de Ioan, cât și de Iisus, deși din motive opuse. Contemporanii necredincioși ai lui Iisus, „generația aceasta”, nu au ascultat chemarea Sa urgentă de a auzi și de a primi mesajul Lui (vv. 14-15). Ei sunt, în schimb, asemenea unor copii răsfățați, capricioși și încăpățânați, care se joacă în piață și nu sunt niciodată mulțumiți.51
Nici ascetul Ioan, nici Iisus cel deschis spre oameni nu au fost pe placul lor. Asceza lui Ioan îi provoca, însă provocarea a fost neutralizată prin echivalarea conduitei sale austere cu posedarea demonică. Comuniunea liberă a lui Iisus la masă cu cei excluși din punct de vedere religios era o invitație la bucurie în harul lui Dumnezeu; dar, printr-un acces brusc de puritanism, oferta a fost respinsă, harul oferit fără plată fiind echivalat cu libertinajul facil. Formulările paralele din vv. 18 și 19, mai ales enunțurile-cheie „a venit Ioan... a venit Fiul Omului”,52 dau o mărturie izbitoare despre pozițiile paralele, dar stilurile contrastante ale lui Ioan și Iisus în punctul median al istoriei. În pofida faptului că amândoi au fost respinși de „generația aceasta”,53 înțelepciunea lui Dumnezeu - adică planul Său bine rânduit de mântuire - va fi îndreptățită (edikaiōthē)54 prin roadele lucrării ei în slujirea amândurora, adică prin „lucrările [Înțelepciunii]”.55 Ultimele cuvinte ale întregii compoziții mateiene îi apropie astfel din nou pe Ioan și Iisus, ca două manifestări ale lucrărilor Înțelepciunii divine.56
C. Martiriul Botezătorului (14, 3-12)
În 14, 3-12, Matei oferă o formă prescurtată a relatării lui Marcu despre martiriul Botezătorului. Mai grăitoare decât prescurtările sunt cele două modificări pozitive pe care Matei le aduce textului marcian. Mai întâi, la Marcu, Irodiada este cea care dorește moartea lui Ioan (Mc 6, 19), în timp ce Irod îi împiedică dorința fiindcă se teme de Ioan și știe că este om drept și sfânt (6, 20). La Matei, Irod însuși dorește de la început moartea lui Ioan; însă nu se teme de Ioan, ci de mulțime, care îl socotește profet.
Putem auzi deja laitmotivul destinului violent al profeților, omorâți de conducătorii răi ai lui Israel (cf. 23, 29-37). Ne amintim mai ales de motivul pentru care conducătorii din Ierusalim se tem de Iisus în ultimele Sale zile în cetate: mulțimile Îl socotesc profet (21, 11.46), așa cum îl socotiseră și pe Ioan (21, 26). A doua schimbare majoră introdusă de Matei în relatarea morții Botezătorului apare la sfârșit. La Marcu, ucenicii lui Ioan vin, îi iau trupul și îl așază într-un mormânt.57 La Matei, ucenicii Botezătorului iau trupul, îl îngroapă, apoi Îi „vestesc” (apēngeilan) lui Iisus ceea ce s-a întâmplat (Mt 14, 12).58 Când aude această veste, Iisus Se retrage într-un loc pustiu (v. 13).59
Prin această mică schimbare, Matei transmite mai multe idei. (1) Odată cu moartea vechiului lor învățător, ucenicii Botezătorului se îndreaptă în mod firesc spre Iisus. (2) Vestea martiriului Botezătorului Îl face pe Iisus să Se retragă pentru o vreme din scena publică, fiindcă, odată mort Botezătorul, Iisus este următorul profet însemnat pentru martiriu. (3) Prin urmare, Matei realizează din nou o paralelă între Ioan și Iisus. Amândoi sunt profeți martiri ai sfârșitului vremurilor, sortiți să sufere respingerea din partea unui Israel necredincios. Totuși, ca întotdeauna, paralelismul cuprinde și subordonarea. Botezătorul merge înaintea lui Iisus în moarte ca și în viață, profețind și pregătind calea „Celui care vine după” el chiar și în pătimire și moarte. Atunci când ucenicii Botezătorului Îi „vestesc” lui Iisus moartea lui Ioan, ei vestesc și moartea lui Iisus.
D. Matei 17, 10-13
Ultima afirmație importantă despre Botezător în Evanghelia după Matei apare în 17, 10-13, după Schimbarea la Față. Matei reordonează și clarifică dialogul destul de obscur din Marcu 9, 11-13. În forma mateiană, Iisus rezolvă problema felului în care El poate fi Mesia dacă Ilie trebuie să premeargă venirii lui Mesia. Iisus face aceasta mai întâi (men) confirmând credința că Ilie trebuie să vină (Mc 9, 12a = Mt 17, 11), iar apoi (de) vestind că Ilie a venit deja (Mc 9, 13a = Mt 17, 12a).
Într-un mod mai ordonat la Matei decât la Marcu (Mt 17, 12b = Mc 9, 13b.12b), Iisus explică apoi că respingerea și suferința lui Ilie - „nu l-au cunoscut, ci au făcut cu el câte au voit” - corespund pătimirii apropiate a Fiului Omului din partea aceluiași front unit (mellei paschein hyp’ autōn).60 Aducerea lui Ilie și a Fiului Omului mai aproape unul de altul și sublinierea faptului că Fiul Omului va suferi din partea acelorași oameni trădează din nou tendința lui Matei spre paralelizare. Matei renunță la referirea enigmatică a lui Marcu la profeția Scripturilor despre suferințele lui Ilie și adaugă, în chip caracteristic, afirmația că ucenicii au înțeles atunci că Iisus vorbea despre Ioan Botezătorul. Expresia tote synēkan îi amintește cititorului aceeași formulare din 16, 12, unde Matei adaugă de asemenea textului enigmatic al lui Marcu afirmația că ucenicii au înțeles în cele din urmă metafora lui Iisus (aluatul = învățătura; Ilie = Botezătorul). De fapt, înțelegerea ucenicilor din 17, 13 este doar ecoul a ceea ce Iisus afirmase explicit în 11, 14: Ioan este Ilie.
E. Alte texte mateiene
Puținele pasaje rămase care îl menționează pe Botezător pot fi tratate pe scurt, deoarece apar în același context: disputa dintre Iisus și conducătorii iudei la Ierusalim, chiar înaintea Pătimirii Sale (21, 25-32). Paralela tristă a respingerii, despre care s-a vorbit în 17, 12, este acum pusă în scenă. Întrebarea lui Iisus despre originea botezului lui Ioan nu numai că îi dezvăluie pe conducătorii iudei drept șovăielnici și nepricepuți, lipsiți de autoritate adevărată, ci sugerează și soarta paralelă a celor doi profeți eshatologici. Amândoi au fost respinși, prigoniți și, în cele din urmă, omorâți de conducători, care au ezitat să-i ucidă numai pentru că se temeau de mulțimi (cf. v. 26 și v. 46).
În 21, 32, care este o concluzie suplimentară și nu pe deplin potrivită pentru parabola celor doi fii (21, 28-31), Iisus afirmă: „A venit Ioan la voi [conducătorii iudei] în calea dreptății”. Conducătorii nu au crezut și au rămas împietriți în necredință chiar și atunci când au văzut influența mântuitoare a slujirii lui Ioan asupra vameșilor și desfrânatelor. Sensul exact al expresiei „în calea dreptății” nu este limpede. Ar putea însemna că Ioan a învățat voia lui Dumnezeu, că el însuși a împlinit voia lui Dumnezeu sau chiar că și-a împlinit rolul cuvenit față de Iisus în istoria mântuirii - ne amintim de „să împlinim toată dreptatea” din 3, 15. În orice caz, faptul că Ioan și Iisus sunt amândoi profeți trimiși conducătorilor nereceptivi ai lui Israel este afirmat pentru ultima oară.61
III. Interpretarea datelor
După ce am rânduit datele individuale, trebuie să încercăm acum interpretarea întregului. Este foarte limpede că Matei s-a străduit să facă din Ioan și Iisus două personaje paralele, păstrând totodată rolul subordonat al lui Ioan în punctul median al timpului. Întrebarea presantă este: de ce? Ce motiv sau motive teologice l-au condus pe Matei la acest demers redacțional surprinzător de consecvent, prin care paralelizează și totodată subordonează? Diferiți autori au făcut mai multe propuneri.62
Tendința de a așeza cele două figuri în paralel ar putea fi considerată pur și simplu un impuls firesc al credinței creștine, pe măsură ce aceasta s-a dezvoltat și a reflectat mai profund asupra personajelor-cheie ale istoriei evanghelice. Totuși, această tendință apare cu mare claritate numai la Matei, care recurge la tehnici redacționale atente pentru a scoate la lumină perspectiva lui teologică unică. S-ar putea presupune că Matei îl revendică pe Ioan pentru Biserica creștină împotriva pretențiilor unor grupări baptiste necreștine. Dar Evanghelia după Matei nu trădează nicio urmă a unei polemici împotriva urmașilor Botezătorului, precum aceea întâlnită în a patra Evanghelie.63
Nici paralelismul nu este simpla expresie a unei tendințe literare de a asimila un personaj altuia. Felul în care Matei își urmărește consecvent programul de paralelizare în momente teologice decisive arată că scopul său este profund teologic, nu doar stilistic. Invocarea hristologiei înalte a lui Matei nu rezolvă singură problema, fiindcă ne-am aștepta ca o hristologie înaltă să reducă rolul lui Ioan, nu să-l amplifice. Ideea că Ioan și ucenicii lui oferă, într-un anumit fel, terenul din care răsare Biserica este o temă comună Noului Testament și, prin urmare, nu explică viziunea unică a lui Matei. A patra Evanghelie cuprinde atât o hristologie înaltă, cât și ideea grupului Botezătorului ca mediu din care provin unii ucenici ai lui Hristos, însă acești factori nu produc acolo nicio tendință spre paralelism.
Trilling se apropie mai mult de adevăr atunci când accentuează condamnarea profetică a lui Israel de către Matei și afirmația sa că Biserica, iar nu iudaismul, este adevăratul popor al lui Dumnezeu.64 Concepția deuteronomistă despre respingerea și soarta violentă a profeților îl ajută pe Matei să răspundă problemei scandaloase a motivului pentru care Israel i-a respins atât pe ultimul mesager, Ioan, cât și pe Mesia Însuși. Astfel, istoria osândirii, care străbate șirul profeților, se prelungește până la Ioan și Iisus. Cu această temă se poate împleti nevoia apologetică de a răspunde obiecțiilor iudaice despre necesitatea venirii lui Ilie, identificându-l limpede pe acesta cu Botezătorul.65
Consider că explicația lui Trilling înaintează în direcția corectă în măsura în care se concentrează asupra unei viziuni a istoriei mântuirii ca motiv al felului în care Matei îl tratează pe Ioan. Din nefericire, Trilling nu dezvoltă mai departe intuiția legăturii dintre istoria mântuirii la Matei și imaginea Botezătorului. Luată singură, tema deuteronomistă a destinului violent al profeților nu explică suficient pasiunea lui Matei pentru paralelismul-în-subordonare.
În altă parte am încercat să dezvolt o privire de ansamblu adecvată asupra concepției mateiene despre istoria mântuirii.66 În esență, schema lui Matei cuprinde trei etape: Vechiul Testament, timpul lui Iisus și timpul Bisericii. În fiecare etapă, Împărăția se realizează mai deplin în istorie. Vechiul Testament este timpul în care Legea și Profeții au indicat spre Mesia. În această perioadă, Împărăția era deja prezentă, într-un anumit sens, în Israel (21, 43). Timpul lui Iisus este perioada în care Mesia întreprinde o misiune limitată numai la oile cele pierdute ale casei lui Israel (15, 24) și îi trimite pe cei doisprezece apostoli într-o misiune la fel de limitată (10, 5-6). Timpul Bisericii începe cu evenimentul apocaliptic, cutremurător, al morții și Învierii (27, 51-54; 28, 2-3.16-20), care dărâmă barierele Legii și ale neamului și extinde misiunea la toate popoarele.
Aș sugera că această schemă coincide cu toate afirmațiile enigmatice despre Botezător la Matei și este capabilă să le explice.
(1) Mai întâi, locul Vechiului Testament în această schemă coincide cu reelaborarea mateiană a cuvântului din Q, păstrat într-o formă mai apropiată de original în Luca 16, 16. Reformularea mateiană (11, 13) spune: „Căci toți Profeții și Legea au prorocit până la Ioan”.67 Profeții și Legea alcătuiesc o iconomie profetică îndreptată spre un timp al împlinirii. În viziunea lui Matei, timpul împlinirii este în mod evident distinct de perioada Legii și a Profeților, iar Ioan se află dincolo de această delimitare, în opoziție cu Profeții și Legea și împreună cu Iisus.
(2) Motivul acestui fapt poate fi înțeles din viziunea lui Matei asupra celei de-a doua perioade, timpul lui Iisus, punctul median al istoriei. Matei precedă prezentarea activității publice printr-o narațiune a copilăriei care funcționează drept prolog, ba chiar drept uvertură teologică și narațiune anticipată a Pătimirii, introducând mai multe teme teologice decisive ale Evangheliei. În acest prolog Se naște Iisus Mesia și Se naște, în mod specific, drept Regele davidic și Fiul lui Dumnezeu (1, 1.20-23; 2, 2.6.11.15). „Temperatura” eshatologică, prezența Împărăției, a fost ridicată în chip evident prin acest prolog. Nașterea Regelui implică în mod necesar o venire mai deplină a Împărăției începând cu nașterea lui Iisus.
De aceea, când Botezătorul apare pe scenă în capitolul 3, cu greu ar mai putea aparține vechii perioade a Legii și Profeților. O perioadă nouă, punctul median al timpului, a început deja odată cu nașterea lui Hristos, iar Botezătorul se află în mod necesar în interiorul ei, potrivit logicii lăuntrice a schemei mateiene. Propovăduirea, mustrările, amenințările, soarta și martiriul Botezătorului reflectă toate locul său ferm în perioada centrală a istoriei mântuirii. Aceasta este cea mai importantă și, de fapt, singura explicație adecvată a așezării sale în paralel cu Iisus. Matei nu are de ce să se teamă de această paralelizare, deoarece hristologia lui înaltă înlătură orice amenințare reală la adresa statutului lui Iisus. Firește, Matei păstrează diferitele afirmații tradiționale care exprimă subordonarea lui Ioan și chiar adaugă unele noi. Dar nu simte nevoia să accentueze subordonarea așa cum accentuează în mod consecvent paralelismul.
(3) A treia perioadă, timpul Bisericii, ajută și ea la explicarea unui aspect curios al viziunii lui Matei despre Ioan. În viziunea mateiană, timpul Bisericii este o perioadă distinctă prin natura ei de timpul lui Iisus, după cum arată limpede evenimentele apocaliptice ale morții și Învierii, înălțarea lui Iisus la starea de Stăpân al întregului cosmos (28, 18; cf. 13, 37-38) și misiunea universală.68 Prin Botez, nu prin circumcizie, toate popoarele pot intra acum în noul popor al lui Dumnezeu, pot împărtăși „viața de familie” a Tatălui, a Fiului și a Duhului și pot respecta drept normă morală nu Legea mozaică în calitate de lege mozaică, ci toate câte a poruncit Iisus (28, 19-20).69
Înțelegerea calității diferite a acestei epoci a Bisericii face inteligibil cuvântul enigmatic al lui Iisus din 11, 11b: „Dar cel mai mic în Împărăția cerurilor este mai mare decât el”. După cum am văzut, aceste cuvinte sunt greu de armonizat cu afirmația din v. 11a - „nu s-a ridicat între cei născuți din femei unul mai mare decât Ioan Botezătorul” - și cu ceea ce consider intenția evidentă a lui Matei de a nu-l exclude pe Botezător din etapa finală a Împărăției, la sfârșitul veacului. Dar, odată ce înțelegem că timpul Bisericii este distinct de timpul lui Iisus pământesc și se bucură de o calitate eshatologică mai înaltă decât acesta, afirmația din 11, 11b devine limpede.
Pe de o parte, Botezătorul, care are privilegiul unic de a fi pus în paralel cu Iisus în punctul median al timpului, este mai mare decât oricare altă persoană din acea perioadă a trecutului sacru. Dar chiar și cel mai mic ucenic din Biserică, bucurându-se de toate bogățiile perioadei de după moarte și Înviere și trăind într-un timp în care Împărăția a pătruns în veacul de față într-un mod nou și definitiv, chiar și acest „cel mai mic” în Împărăție - în timpul Bisericii - este mai mare decât Botezătorul, care a murit înainte ca noua etapă a Împărăției să irumpă în istorie. În consecință, 11, 11b nu îl micșorează atât pe Botezător, cât îi fericește pe ucenicii care au intrat într-o perioadă nouă și mai bună a istoriei mântuirii.70 Tiparul mateian al paralelismului-în-subordonare se dovedește astfel a fi o funcție atât a ecleziologiei, cât și a hristologiei sale. Faptul nu este deloc surprinzător, fiindcă legătura dintre hristologie și ecleziologie constituie trăsătura distinctivă, specificul Evangheliei după Matei.
Matei a reușit astfel să refacă imaginea Botezătorului și să o integreze cu precizie în viziunea sa asupra istoriei mântuirii, a hristologiei și a ecleziologiei. Nu putem să nu admirăm grija cu care fiecare pericopă privitoare la Botezător este „reutilată”, pentru ca afirmațiile ei să fie aduse în acord cu viziunea de ansamblu a lui Matei. Prin urmare, nu pot fi de acord cu concluzia lui Wink că tratarea Botezătorului de către Matei este „mai cuprinzătoare decât aceea a lui Marcu”, dar „mai puțin profundă”71 - dacă nu cumva echivalăm „profund” cu „obscur” și „criptic”. Prin capacitatea de a sintetiza tradiții diferite, chiar conflictuale, într-un întreg coerent, Evanghelia după Matei este unul dintre cele mai profunde documente ale Noului Testament, iar felul în care îl prezintă pe Botezător este o ilustrare exemplară a geniului său.
Note
1. Bibliografia despre Ioan Botezătorul este enormă. Pentru orientare generală și bibliografie de bază, cf. M. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911); M. Goguel, Au seuil de l'évangile: Jean Baptiste (Paris: Payot, 1928); E. Lohmeyer, Das Urchristentum. 1. Buch. Johannes der Täufer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1932); J. A. T. Robinson, „The Baptism of John and the Qumran Community” și „Elijah, John, and Jesus”, în Twelve New Testament Studies (London: SCM, 1962), 11-27 și 28-52; J. Steinmann, St. Jean-Baptiste et la spiritualité du désert (Paris: Seuil, 1957); C. Scobie, John the Baptist (London: SCM, 1964); R. Schütz, Johannes der Täufer (Zürich: Zwingli, 1967); O. Böcher, „Ass Johannes der Täufer kein Brot (Luk. vii.33)?”, NTS 18 (1971-72), 90-92; E. Bammel, „The Baptist in Early Christian Tradition”, NTS 18 (1971-72), 95-128; J. Hughes, „John the Baptist: the Forerunner of God Himself”, NovT 14 (1972), 191-218; J. Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1972); M. Enslin, „John and Jesus”, ZNW 66 (1975), 1-18. Cel mai bun studiu de până acum asupra redacției mateiene este W. Trilling, „Die Täufertradition bei Matthäus”, BZ 3 (1959), 271-289; articolul face parte din teza de doctorat a lui Trilling, care nu a putut fi inclusă în forma publicată, Das wahre Israel (ed. I, Leipzig: St. Benno, 1959; ed. a III-a, München: Kösel, 1974). Cel mai bun studiu redacțional de ansamblu este W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge: Cambridge University, 1968). După cum observă Wink la începutul capitolului despre Matei (p. 27), el preia pur și simplu, cu puține modificări, prezentarea lui Trilling, inclusiv modul acestuia de structurare a datelor.
2. Wink, John the Baptist, 17.
3. Despre tiparul vestirii urmate de darea în mâinile altora, cf. N. Perrin, The New Testament: An Introduction (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), 144-145.
4. O slăbiciune a lucrării lui H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (New York: Harper & Row, 1961), este că nu acordă suficientă atenție narațiunii copilăriei ca parte integrantă a Evangheliei și deformează astfel viziunea lui Luca despre Botezător; cf. pp. 18-27, mai ales p. 22, n. 2. Despre narațiunea lucanică a copilăriei și locul Botezătorului în ea, cf. R. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City: Doubleday, 1977), 235-499, mai ales pp. 241-243.
5. Cf. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 67; R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc I-II (Paris: Gabalda, 1957), 32-33; și perspectiva mai nuanțată a lui Brown în The Birth, 250-253. Brown sugerează că tiparul inițial și ordonat al dipticurilor a fost modificat într-o a doua etapă a compoziției lucanice. În mod curios, tocmai prin paralelismul narațiunii copilăriei Luca se apropie cel mai mult de felul în care Matei prezintă relația dintre Ioan și Iisus.
6. Despre opinia greșită a lui Conzelmann, cf. nota 4 de mai sus.
7. Wink (John the Baptist, 83, n. 1) interpretează baptisthentos ca participiu medial („S-a botezat pe Sine”), deoarece nu ar mai fi nimeni acolo pentru a-L boteza pe Iisus. Dar aceasta înseamnă ignorarea cuvintelor imediat precedente: egeneto de en tō baptisthēnai hapanta ton laon kai Iēsou baptisthentos. Cu siguranță, baptisthēnai trebuie înțeles ca un pasiv autentic, Ioan fiind agentul subînțeles (cf. 3, 7: ochlois baptisthēnai hyp’ autou). În acest context mai larg este extrem de dificil să luăm baptisthentos drept formă medială, nu pasivă. În plus, exista o formă medială la aorist, dacă Luca ar fi dorit acea nuanță.
8. Astfel Conzelmann, care își întemeiază argumentul mai ales pe Luca 16, 16; cf., de pildă, Theology, 16, 20-26, 112-113. O opinie asemănătoare are C. Kraeling, John the Baptist (New York: Scribner's, 1951), 180. Este contestat dacă Luca 16, 16 înseamnă într-adevăr ceea ce susține Conzelmann; cf. Brown, Birth, 243, n. 23; E. Franklin, Christ the Lord (Philadelphia: Westminster, 1975), 85-86; și comentariul lui P. Minear citat de Wink, John the Baptist, 51, n. 1.
9. Poate că afirmația lui Kraeling despre Matei 11, 12-13 se aplică mai bine portretului lucanic al lui Ioan: „...Ioan Botezătorul stă la linia de demarcație dintre perioada așteptării și perioada în care Împărăția este prezentă, dar în conflict...” (John the Baptist, 156-157).
10. Această poziție este atât de larg recunoscută, încât nu trebuie argumentată în detaliu; cf. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 102-109. Pentru o explicație diferită a motivului pentru care a patra Evanghelie neagă că Botezătorul este Ilie, cf. J. L. Martyn, „We Have Found Elijah”, în The Gospel of John in Christian History (New York: Paulist, 1979), 9-54.
11. Ioan 1, 32-33 vorbește despre coborârea Duhului în chip de porumbel, dar a patra Evanghelie nu spune nicăieri în mod explicit că aceasta a avut loc la botezul lui Iisus; acest aspect este trecut cu vederea de Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 105-106. Bammel („The Baptist”, 111) observă absența botezului lui Iisus în a patra Evanghelie și susține că F. C. Baur a fost primul care a remarcat-o.
12. Cf. nota 1 de mai sus.
13. Wink, John the Baptist, 27-41. Atât Trilling, cât și Wink presupun și folosesc ipoteza celor două documente, pe care o voi utiliza și eu în examinarea textelor care urmează. Sunt pe deplin conștient că această ipoteză este contestată din diferite direcții - de W. Farmer, M. Goulder și X. Léon-Dufour, ca să numesc numai câțiva. Deși îi respect și îi admir pe acești cercetători, nu consider convingătoare obiecțiile lor și nici preferabile teoriile alternative. Mi-am explicat preferința pentru ipoteza celor două documente în Law and History in Matthew's Gospel (Rome: Biblical Institute Press, 1976), 2-6. Pe lângă diferitele argumente teoretice în favoarea ei, aș adăuga o observație pragmatică desprinsă din studiile mateiene: ipoteza funcționează pe termen lung. Ea a fost aplicată cu succes aproape fiecărui domeniu al cercetării mateiene: relatări de minuni (H.-J. Held), chestiuni juridice și morale (G. Barth, A. Sand, J. Meier), material hristologic (J. D. Kingsbury), parabole (Kingsbury), polemici iudeo-creștine (D. Hare), eshatologie și ecleziologie (G. Bornkamm, H. Frankemölle), narațiunea Pătimirii (D. Senior), relatările Învierii (H. Grass) și materialul despre Botezător (Trilling, Wink) - fără a mai aminti numeroasele comentarii prestigioase asupra întregii Evanghelii. Nicio altă teorie a relațiilor sinoptice nu s-a dovedit printr-o aplicare atât de minuțioasă și de rodnică la aproape fiecare aspect al Evangheliei după Matei. Scriind un comentariu la Matei pentru seria New Testament Message (Wilmington: Glazier, 1980), am ajuns la convingerea că numai ipoteza celor două documente oferă o explicație firească și coerentă a datelor.
14. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (London: Oxford University, 1946), 107, 90. Kilpatrick susține că „evanghelistul distinge cu grijă între Iisus și Ioan” (p. 107); „...la Matei tendința nu este de a-i asimila pe Iisus și Ioan, ci de a accentua diferențele dintre ei” (p. 90).
15. Bammel, „The Baptist”, 104.
16. Pentru această tendință, cf. G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (ed. a III-a; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 41-49, 86-122, 184-188.
17. Cf. J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1975), 28-30. Kingsbury afirmă la p. 30 că expresia „în zilele acelea” din 3, 1 „semnalează inaugurarea slujirii Botezătorului” și „desemnează perioada eshatologică ce irumpe în Israel odată cu slujirea publică a lui Ioan Botezătorul...”. Nu este limpede cum se împacă aceasta cu teoria sa potrivit căreia prologul Evangheliei se întinde de la 1, 1 la 4, 16. Nu sunt de acord cu opinia lui Kingsbury că acel de din 3, 1 leagă capitolul 3 de narațiunea copilăriei, alcătuind un prolog care ignoră trecerea a aproximativ treizeci de ani; cf. J. Meier, The Vision of Matthew (New York: Paulist, 1979), 56, n. 21.
18. Contrar lui D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew (Louvain: Louvain University, 1975), 80-83, consider că prezența expresiei în cuvintele asupra potirului era deja tradițională în comunitatea lui Matei; însă Matei este cel care elimină expresia din Marcu 1, 4, arătând astfel că împărtășește pe deplin perspectiva tradiției sale proprii.
19. Hughes („John the Baptist”, 200) încearcă să apere istoricitatea cuvintelor din Matei 3, 2 în gura lui Ioan; din nefericire, întregului articol îi lipsește aplicarea consecventă a criticii redacționale.
20. Un alt exemplu interesant de paralelism-în-subordonare este faptul că Matei atașează două citate din Isaia - 40, 3 și 9, 1-2 [8, 23-9, 1 în textul ebraic] - celor două propovăduiri inițiale, Matei 3, 2-3 și, respectiv, 4, 15-17. Trebuie observată nu numai ordinea chiastică - propovăduirea lui Ioan urmată de citatul din Isaia, față de citatul din Isaia care precedă propovăduirea lui Iisus -, ci și subordonarea lui Ioan, evidențiată prin alegerea textelor. Citatul din Isaia în Matei 3, 3 îl prezintă pe Ioan ca pe un glas în pustie care îi îndeamnă pe oameni să pregătească drumul Domnului ce urmează să vină (cf. 3, 11), în timp ce citatul din Isaia în Matei 4, 15-16 Îl celebrează pe Mesia care a venit - a se observa aoristurile din versiunea mateiană. Cf. Wink, John the Baptist, 37-38.
21. Faptul că îmbrăcămintea din păr de cămilă semnifică un profet este în general acceptat; Becker, între alții, respinge însă orice referire directă la Ilie (Johannes der Täufer, 26, 111). Pentru motivele disputei, cf. Robinson, „Elijah, John, and Jesus”, 29, n. 2. Totuși, Matei ar fi putut intenționa o aluzie la Ilie, dacă avea deja în vedere textul din 11, 14.
22. Despre caracterul redacțional al referirii mateiene la „farisei și saduchei”, cf. Wink, John the Baptist, 34, n. 1. În Noul Testament, numai Matei îi alătură pe farisei și saduchei. În mai multe cazuri putem vedea că schimbarea se datorează redacției lui Matei - de pildă, 16, 6.12. Este, așadar, probabil ca fariseii și saducheii din 3, 7 să provină tot din mâna lui Matei. Reunirea lor într-un singur grup - unit chiar și doctrinar, 16, 12 - este neistorică, fie că ne referim la situația de dinainte, fie la aceea de după anul 70 d.Hr. Faptul că Matei îi pune atât de degajat la același jug pe cei doi adversari tradiționali ar putea indica lipsa unei cunoașteri personale a grupărilor iudaice și chiar posibilitatea ca el însuși să fie dintre neamuri; cf. Meier, The Vision of Matthew, 17-25.
23. Despre paradoxul sugerat aici, cf. O. Cullmann, The Christology of the New Testament (London: SCM, 1959), 26, și tratarea sa mai amplă în „Ho opisō mou erchomenos”, în The Early Church (Philadelphia: Westminster, 1956), 177-182. Opisō mou erchomenos este mai întâi o afirmație temporală; astfel BAG, sub voce 2b. Este posibil să existe și o aluzie la faptul că Iisus a fost cândva ucenicul Botezătorului; „a fi ucenic” este sensul lui opisō mou elthein în Matei 16, 24. O asemenea idee în 3, 11, într-un context care subliniază inferioritatea Botezătorului, este însă improbabilă; trebuie să evităm transferarea asupra sinopticilor a ceea ce știm din Ioan 1. Prin urmare, nu pot fi de acord cu judecata categorică a lui Wink: „Este cu atât mai remarcabil că Matei Îl prezintă pe Iisus drept ucenicul lui Ioan [sublinierea îi aparține lui Wink]. Nu există alt mod de a interpreta păstrarea lui opisō mou în 3, 11” (John the Baptist, 38). În același sens, cf. Cullmann, Christology, 24, 32. Pentru opinia opusă, cf. Kraeling, John the Baptist, 55.
24. A se observa diferența de formulare dintre sinoptici. În timp ce Marcu 1, 7 și Luca 3, 16 au erchetai (de) ho ischyroteros mou (opisō mou), Matei schimbă accentul, scriind ho de opisō mou erchomenos ischyroteros mou estin. La Marcu și Luca accentul cade pe vestirea venirii, în timp ce Matei subliniază puterea superioară a Celui care vine; cf. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 55. Folosirea expresiei ho erchomenos în 3, 11 pregătește bine textul din 11, 3.
25. Este posibil să vedem în pronumele „noi” o chemare adresată de Matei creștinilor, ucenicii botezați ai lui Iisus, de a I se alătura pentru „a împlini toată dreptatea”; astfel Strecker, Weg, 180. Aceasta este, în cel mai bun caz, o referire secundară; la nivelul narațiunii, „noi” se referă în mod evident la Ioan și Iisus; astfel G. Barth, „Matthew's Understanding of the Law”, în G. Bornkamm, G. Barth, H.-J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia: Westminster, 1963), 138, n. 4.
26. Cf. diferitele ecouri vechi-testamentare din declarația glasului în 3, 17: Is 42, 1; 44, 2; Ps 2, 7; și, posibil, Fac 22, 2; Ier 31, 19-20 [LXX 38, 20].
27. Cf. J. Meier, Law and History, 73-81. Cea mai importantă folosire a lui plēroō apare în citatele de reflecție (Reflexionszitate, diateza pasivă). La diateza activă, plēroō este întrebuințat pozitiv numai aici și în 5, 17 - numai despre Iisus. În sens negativ, verbul apare la activ în 23, 32, cu privire la cărturari și farisei. A se vedea și aceeași lucrare, pp. 76-80, pentru justificarea interpretării lui dikaiosynē drept „planul mântuitor al lui Dumnezeu” sau „lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu” - ca în Mt 5, 6; 6, 33. Nu cred că „a împlini toată dreptatea” se referă pur și simplu la dorința lui Iisus de a le oferi ucenicilor o pildă bună, poziție susținută de Kraeling, John the Baptist, 134.
28. Wink, John the Baptist, 36-37, face sugestia interesantă că „în botezul lui Iisus, botezul lui Ioan este împlinit, adică încreștinat, și devine prin acest act ritualul Bisericii... Iisus nu vine să desființeze, ci să împlinească ritualul lui Ioan în așa fel încât desăvârșirea lui să fie, în același timp, transformarea lui”. Deși ideea este consonantă cu 5, 17 și 28, 16-20, obiectul lui plērōsai este dikaiosynēn, nu baptisma.
29. Cf. Kingsbury, Matthew, 14. Înclin să cred că teofania este destinată nu numai lui Ioan, ci tuturor celor de față; cf. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 61. La Matei, revelația devine publică. Trebuie admis că întrebarea rămâne deschisă și nu poate fi decisă numai pe baza textului din 3, 13-17.
30. De fapt, în Evangheliile sinoptice, Matei 11 (= Luca 7, 18-35; 10, 12-15.21-22) este unul dintre cele mai bune argumente în favoarea existenței sursei Q.
31. Despre întrebarea lui Ioan și răspunsul lui Iisus, cf. J. Dupont, „L'ambassade de Jean-Baptiste”, NRT 83 (1961), 805-821 și 943-959.
32. Strict vorbind, „Cel care vine” nu apare ca titlu mesianic în Vechiul Testament, deși cf. Ps 118, 26; Mal 3, 1 și Fac 49, 10. Însă implicațiile mesianice sunt suficient de clare, la nivel redacțional, din contextul capitolului 3 și al capitolului 11; cf. nota 24.
33. Dupont, „L'ambassade”, 952, subliniază acel kai neobișnuit care introduce fericirea. Îi atribuie sensul „fericit și...” și observă: „...conjuncția leagă strâns acest verset de cel precedent... Omul despre care Iisus spune că este fericit este asociat beneficiarilor mântuirii mesianice...”.
34. Matei ar putea sugera și un alt punct de inferioritate: Ioan nu a săvârșit minuni, în timp ce lucrările mesianice ale lui Iisus și ale ucenicilor Săi sunt numeroase. Trebuie însă să ne ferim de un argumentum ex silentio; numai Ioan 10, 41 se referă explicit la faptul că Ioan nu a făcut minuni.
35. Cf. A. Schlatter, Das Evangelium nach Matthäus (Stuttgart: Calwer, 1947), 176: „[Oamenii trebuiau să vadă în Ioan] nu doar pe unul care profețea, ci pe unul care fusese el însuși profețit, care nu le dădea doar speranță pentru viitor, ci începea împlinirea ei”.
36. Marcu 1, 2 contopește textele din Maleahi și Ieșire, apoi le atașează în v. 3 textului din Isaia 40, 3, întregul citat fiind atribuit lui Isaia. Matei și Luca mută amândoi combinația Maleahi-Ieșire din capitolele lor al treilea, lăsând un text pe care îl pot atribui corect lui Isaia. Poate că amândoi au fost conduși independent la aceasta de prezența combinației Maleahi-Ieșire în Q (Mt 11, 10 = Lc 7, 27).
37. Dibelius (Die urchristliche Überlieferung, 9) susține că forma de perfect folosită de Matei (egēgertai), față de prezentul lui Luca (estin), este o încercare de a-L exclude pe Iisus din comparație.
38. Teoretic, expresia „în Împărăția cerurilor” ar putea fi legată de „mai mare”, dar ordinea cuvintelor favorizează traducerea obișnuită, adoptată de aproape toate versiunile engleze moderne - RSV, NEB, NAB [care adaugă „născut în” după „cel mai mic”], JB, TEV, Phillips, Goodspeed. Dacă mikroteros și meizōn ar fi luate drept comparative autentice, s-ar putea înțelege că propoziția îi pune în contrast pe Botezător - persoana mai vârstnică? învățătorul? - și pe Iisus - Cel mai tânăr? fostul ucenic al Botezătorului? -, iar formula „în Împărăția cerurilor” ar putea determina meizōn; cf. M. Zerwick, Graecitas Biblica (ed. a V-a; Rome: Biblical Institute, 1966), §149. Spre deosebire de Luca, Matei nu spune nimic despre faptul că Ioan ar fi mai în vârstă decât Iisus; spre deosebire de a patra Evanghelie, nu oferă niciun indiciu că Iisus ar fi provenit din cercul ucenicilor Botezătorului. Prin urmare, oricare ar fi fost sensul lui 11b în tradiție, Matei înțelege probabil mikroteros și meizōn în sens superlativ - cf. Zerwick, ibid., §147 - și leagă „în Împărăția cerurilor” de mikroteros. O. Cullmann a fost un susținător important al poziției potrivit căreia Matei 11, 11b ar trebui înțeles în sensul că Iisus este mai tânăr decât Ioan, dar mai mare; cf. „Ho opisō mou erchomenos”, în The Early Church, 177-182, și Christology, 32, cu o listă a Părinților care preferă această interpretare. Pentru o altă perspectivă asupra originii și dezvoltării lui 11, 11 în tradiția orală, cf. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 8-15, 121, n. 1. Dibelius susține că v. 11a provine de la Iisus, în timp ce v. 11b este o creație a Bisericii. Dimpotrivă, Becker (Johannes der Täufer, 75) susține că întregul v. 11 provine de la Iisus.
39. Trilling („Täufertradition”, 277) afirmă pe bună dreptate că Ioan este atras în acea perioadă în care Împărăția lui Dumnezeu a irupt deja. Cu atât mai izbitoare este incapacitatea lui de a trata eficient textul din 11, 11, deși acordă mult spațiu versetelor 11, 12-13. Wink (John the Baptist, 40, n. 1) spune, fără prea multă convingere, că „11, 11b nu-l exclude pe Ioan din Împărăție în ochii lui Matei; doar îl subordonează în cadrul ei”. Problema acestei afirmații - care într-un anumit sens este perfect adevărată - este că operează cu o idee nediferențiată a Împărăției; cf. partea a treia a articolului.
40. Materialul Q reprezentat de vv. 12-13 probabil nu era legat inițial de vv. 2-11; cf. contextul diferit din Luca 16, 16. Versetele 14-15 par să fie creația lui Matei, care se inspiră din material asemănător aflat în alte locuri ale Evangheliei - de pildă, 17, 12; 13, 9.43. Aceste rearanjări și adăugiri fac și mai limpede dorința lui Matei de a alcătui în capitolul 11 o afirmație cuprinzătoare și echilibrată despre Botezător.
41. După cum știu exegeții, Luca 16, 16 abundă în probleme pe care nu le putem discuta aici pe larg. Cele două principale sunt dacă Ioan este inclus în timpul Legii și Profeților sau exclus din el - Conzelmann preferă prima variantă, Franklin pe a doua; cf. nota 8 - și dacă verbul biazetai are un sens favorabil sau ostil: „își croiește cu forța drum în Împărăție” ori „folosește violența împotriva Împărăției”. Sensul favorabil sau pozitiv pare mai probabil și este preferat de cele mai multe versiuni engleze moderne. Despre toate acestea, cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas (ed. a VII-a; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1974), 323; J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas (Regensburg: Pustet, 1976), 470; G. Caird, Saint Luke (Baltimore: Penguin, 1963), 189.
42. Trilling, „Täufertradition”, 277-278, arată că sensul obișnuit al unui apo temporal la Matei este inclusiv, nu exclusiv; cf. Wink, John the Baptist, 29-30. Becker, Johannes der Täufer, 76, susține că sensul inițial al lui 11, 12 în gura lui Iisus a fost exclusiv, deși admite că Matei ar fi putut să-l înțeleagă inclusiv.
43. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 24, pierde esențialul atunci când înțelege heōs arti în sensul că o nouă perioadă începe „acum”.
44. Trebuie admis că această interpretare provine din contextul general, nu din date decisive aflate în versetul însuși. Este cu totul posibil ca versetul să însemne că Împărăția lui Dumnezeu pătrunde în lume cu o putere explozivă, iar cei care doresc cu adevărat să intre în ea plătesc orice preț pentru a deveni ucenici. BAG, sub voce, observă că toate exemplele de biastēs din literatura extrabiblică folosesc termenul în sens negativ: un om violent, nestăpânit. Versiunile engleze moderne sunt împărțite în privința interpretării, dar cea negativă pare să predomine.
45. Inversarea de către Matei a desemnării tradiționale a canonului Vechiului Testament - „Legea și Profeții” - este uimitoare și fără paralelă. În loc să vadă Tora așa cum o vedeau rabinii, drept canonul din interiorul canonului, păzit, interpretat și transmis de Profeți, Matei răstoarnă canonul și face din Profeți canonul din interiorul canonului. Pentru Matei, întregul Vechi Testament este profetic - aspect care trebuie reținut în abordarea expresiei „Legea și Profeții” din 5, 17; cf. Meier, Law and History, 85-87. Trilling, „Täufertradition”, 279, nu surprinde deplina însemnătate a transpunerii, iar Wink o scapă cu totul: „Versiunea lui Matei... este un amestec grotesc; «Profeții și Legea» apar în ordine inversă...” (Wink, John the Baptist, 29). Bammel („The Baptist”, 101-102) ratează de asemenea sensul lui Matei 11, 13 și susține că este „puțin probabil ca Matei să fi vrut să-l includă pe Ioan în noua eră”.
46. Deoarece dexasthai nu are un obiect exprimat, sunt posibile mai multe interpretări. Soluția cea mai probabilă este să completăm cu un simplu „aceasta”: „Dacă sunteți dispuși să primiți adevărul pe care vi-l spun [anume că Ioan este Ilie]”. În contextul v. 13, este posibil și sensul: „Dacă sunteți dispuși să primiți mărturia Profeților și a Legii”. O posibilitate interesantă, deși mai puțin probabilă, ar fi: „Dacă sunteți dispuși să-l primiți pe Ioan ca Ilie, atunci el îndeplinește pentru voi rolul lui Ilie”; Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 31-32, preferă această ultimă variantă.
47. Alte interpretări ale condiției: acest adevăr nu poate fi demonstrat, ci ține de credință; omul trebuie să fie sincer și binevoitor pentru a primi această taină; cf. Trilling, „Täufertradition”, 281. Cullmann, Christology, 36, sugerează că expresia condițională „înseamnă probabil doar că nu are importanță dacă numele profetului care se întoarce este Ilie sau numele unuia dintre ceilalți profeți din vechime”. O asemenea interpretare nu se potrivește problematicii mateiene.
48. Wink susține în mod greșit că expresia cea mai limpede a acestei identificări apare la coborârea de pe muntele Schimbării la Față; cf. John the Baptist, 30. Trilling, dimpotrivă, afirmă corect în „Täufertradition”, 281: „Acest verset [11, 14] reprezintă forma mai dezvoltată, în măsura în care aici Iisus Însuși rostește echivalarea cu o claritate fără echivoc, iar nu printr-un cuvânt enigmatic, și, de asemenea, în măsura în care identitatea este exprimată și mai pregnant prin estin”.
49. Deși această echivalare a lui Ioan cu Ilie este izbitoare, nu sunt sigur că ea și celelalte pasaje cercetate justifică afirmația lui Trilling potrivit căreia ideea lui Ioan ca Ilie depășește și lasă în urmă ideea lui Ioan ca înaintemergător („Täufertradition”, 288). Cu toată insistența lui Matei asupra paralelismului și identificării cu Ilie, evanghelistul nu alege să omită 3, 3 sau 11, 10.
50. După cum se poate vedea din Q, Matei nu a inventat tema paralelismului fără o bază în tradiție. Așa cum se întâmplă adesea la Matei, evanghelistul primește un „indiciu” de la un element din surse - Marcu sau Q -, apoi dezvoltă și sistematizează ceea ce găsește deosebit de folositor în tradiție.
51. Parabola din vv. 16-17 a fost interpretată în trei feluri. (1) Generația mustrată corespunde copiilor care cântă din fluier și jelesc; ei vor să dea tonul și să dicteze cum trebuie să se joace ceilalți. Ioan și Iisus au refuzat să joace după regulile lor, nepotrivite noii perioade a mântuirii. (2) Generația mustrată corespunde ambelor grupuri de copii, care, în hotărârea de a-și impune voia, pierd timpul și nu fac nimic. (3) Generația mustrată corespunde copiilor mofturoși care refuză să fie mișcați fie de cântarea din fluier - stilul plin de bucurie al lui Iisus -, fie de jelire - stilul ascetic al lui Ioan. Despre toate acestea, cf. D. Zeller, „Die Bildlogik des Gleichnisses Mt 11:16f./Lk 7:31f.”, ZNW 68 (1977), 252-257.
52. La Matei, în afară de Iisus - sub diferitele Sale titluri și roluri -, numai despre două ființe omenești se spune că „vin” în sensul eshatologic puternic al cuvântului: Botezătorul (11, 18; 21, 32) și Ilie (11, 14; 17, 10-12; 27, 49 probabil nu se aplică aici).
53. După cum arată Zerwick, Graecitas Biblica, §455, acel kai din v. 19 poate avea sensul „concesiv” sau „adversativ” de „totuși”; astfel C. Moule, An Idiom-Book of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University, 1960), 178.
54. Aoristul edikaiōthē este neobișnuit. Ar putea fi o traducere exagerat de literală a unui perfect semitic. Sau ar putea fi un aorist „profetic”, care afirmă certitudinea viitorului punând verbul la trecut. Moule, An Idiom-Book, 13, sugerează și un aorist gnomic - „înțelepciunea este întotdeauna îndreptățită” - sau enunțarea unui singur fapt trecut - „înțelepciunea și-a primit îndreptățirea”. Aceste ultime două explicații nu par probabile în contextul mateian.
55. Pentru erga ca lectură mateiană originară, cf. B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1971), 30; H. Schürmann, Das Lukasevangelium (Freiburg: Herder, 1969), 1, 428.
56. Trilling („Täufertradition”, 284) înțelege pluralul „lucrări” ca referindu-se la Ioan și Iisus. Aceasta este posibil în lumina contextului imediat (11, 16-19). Schürmann, Das Lukasevangelium, 1, 428, între alții, leagă „lucrările” de cele menționate în 11, 2. În acest din urmă caz, ucenicii ar fi cei asociați cu Iisus în lucrările Sale. Ne-am putea întreba dacă cele două interpretări se exclud în mod necesar.
57. Deoarece aproape aceeași concatenare de cuvinte - ptōma... kai ethēken auton en mnēmeiō - reapare la Marcu numai în 15, 45-46, la îngroparea lui Iisus, este posibil ca Marcu să fi intenționat ca moartea Botezătorului să profețească moartea lui Iisus. Dacă așa stau lucrurile, avem încă un exemplu în care Matei dezvoltă un „indiciu” găsit la Marcu.
58. Avem aici o reelaborare ingenioasă a lui Marcu 6, 30, unde apostolii, ucenicii lui Iisus, se întorc din misiune. Ei Îi „vestesc” (apēngeilan) lui Iisus toate câte au făcut în slujirea lor.
59. Aici anachōreō înseamnă într-adevăr „a se retrage din fața primejdiei”. Trilling („Täufertradition”, 273) este indus în eroare de paralela verbală (akousas de... anechōrēsen) dintre Matei 14, 13 și 4, 12. În 4, 12, când aude despre arestarea Botezătorului, Iisus merge în Galileea (akousas de... anechōrēsen eis tēn Galilaian), preluând în chip sfidător steagul căzut al Botezătorului chiar pe teritoriul lui Irod. După cum observă corect G. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (Rome: Biblical Institute, 1976), 125: „Venirea lui Iisus în Galileea este, dacă e ceva, nu o fugă, ci o provocare”. Prin urmare, anechōrēsen din 4, 12 nu ar trebui tradus „S-a retras” sau „a dat înapoi” - împotriva RSV, Goodspeed, NEB și NAB.
60. Cele două afirmații despre Fiul Omului și Ilie sunt despărțite la Marcu de afirmația că Ilie a venit (Mc 9, 13a). Matei așază mai întâi textul din Marcu 9, 13a și creează astfel o corespondență mai strânsă între cele două figuri suferinde (houtōs kai în Mt 17, 12d). Apropiindu-le, Matei face și comparația mai limpede, rescriind întrebarea lui Marcu - „cum este scris despre Fiul Omului?” - drept o afirmație fermă: „tot astfel și Fiul Omului va pătimi cu siguranță”. Nu împărtășesc opinia lui Bammel („The Baptist”, 102), potrivit căreia Marcu intenționează ca tot ceea ce se spune să se refere la o singură persoană, anume Iisus, Care ar fi Ilie și Fiul Omului în același timp. Pentru opinia mai obișnuită, cf. R. Pesch, Das Markusevangelium (Freiburg: Herder, 1977), 2, 78-82.
61. Pentru un studiu complet al temei profetului respins la Matei, cf. A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (Regensburg: Pustet, 1974), mai ales pp. 125-177.
62. O listă utilă a opiniilor poate fi găsită în Trilling, „Täufertradition”, 288-289; cf. Wink, John the Baptist, 40-41.
63. Ucenicii Botezătorului apar în trei pericope; în niciuna nu există un ton puternic de ostilitate. În 9, 14-17, insuficiența lor față de iconomia creștină este arătată, dar Matei 9, 14 modifică Marcu 2, 18 pentru a evita așezarea ucenicilor lui Ioan împreună cu fariseii în introducerea narativă. Cele două grupuri apar împreună în întrebare, dar nu în narațiune. În 11, 2-6, ucenicii sunt prezentați neutru ca fiind trimiși de Ioan la Iisus cu întrebarea despre mesianitatea Sa; probabil că ei îi duc Botezătorului răspunsul impresionant al lui Iisus - cf. 11, 7a. Lauda înaltă a lui Ioan din 11, 7-19 cu greu ar avea sens dacă ar fi rostită imediat după o confruntare ostilă. În pasajul cu cea mai puternică amprentă redacțională, 14, 12, ucenicii Botezătorului vin în mod firesc la Iisus după moartea lui Ioan, pentru a-i vorbi aliatului lor despre martiriul învățătorului. Aceasta este ultima mențiune a ucenicilor lui Ioan la Matei. Sugerează oare Matei că ei devin ucenicii lui Iisus? În orice caz, nu există împotriva lor nicio polemică semnificativă.
64. Nu aș fi însă de acord cu desemnarea de către Trilling a Bisericii drept adevăratul sau noul „Israel” - astfel „Täufertradition”, 289. Matei folosește „Israel” numai pentru poporul lui Dumnezeu din Vechiul Testament, națiunea concretă care și-a respins Mesia și, prin urmare, a încetat să mai fie poporul ales; cf. D. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St Matthew (Cambridge: Cambridge University, 1967), 153.
65. Deși acesta este unul dintre considerente, nu cred că îl putem considera „punctul de plecare al lui Matei în adaptarea și modificarea surselor sale”, după cum susține Wink, John the Baptist, 40.
66. Meier, „Salvation-History in Matthew: In Search of a Starting Point”, CBQ 37 (1975), 103-115; cf. The Vision of Matthew, 26-39.
67. Este interesant că Kraeling, John the Baptist, 156, vede în Matei 11, 12-13 o schemă a istoriei mântuirii împărțită în trei perioade, deși acestea nu corespund exact perioadelor pe care le propun eu.
68. Aici mă deosebesc de Kingsbury, care vede numai două epoci: Vechiul Testament și timpul lui Iisus; cf. Matthew, 31.
69. Aceasta nu înseamnă negarea legăturilor dintre timpul lui Iisus și timpul Bisericii, cea mai importantă dintre ele fiind însăși persoana lui Iisus; cf. Meier, The Vision of Matthew, 209-210.
70. Cf. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung, 13.
71. Wink, John the Baptist, 41.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu